Zurückgewiesen: The Scope of the Global Discourse

Solange ich in der früheren Sowjetunion lebte, reichte die Welt für mich so weit, wie ich reisen durfte. An den Landesgrenzen waren die Reisen zu Ende. Der Sowjetmensch benutzte als Transportmittel die Metapher und kam so weit, wie die Einbildungskraft ihn trug. Nach der Perestroika wurden die Grenzen geöffnet, und das Reisen entwickelte sich von der Metapher zum Symbol. 1991 fuhr ich nach Berlin. Es war meine erste Reise über die sowjetische Grenze. Auf dem Flughafen Schönefeld schickte man mich bei der Einwanderungsbehörde an der Grenze zurück. Ich hatte nicht einmal genug Zeit, in die Stadt hineinzukommen. Später emigrierte ich nach Großbritannien, wo ich gegenwärtig lebe, reiste aber weiterhin mit meinem sowjetischen Pass. Es ist für mich einfacher geworden zu reisen, seitdem ich einen englischen Pass habe, aber noch immer hält man mich, wenn ich einreise, häufig an, um zu kontrollieren, ob ich „einwandfrei“ bin. In letzter Zeit bei jedem Grenzübertritt. Obwohl das Reisen für mich einfacher geworden ist, hindert das nicht die von der Einwanderungspolitik geschaffene Routine, die Asylbewerber und Flüchtlinge unter Aufsicht hält und die Einwanderungskontrolle weiter verschärft. Das Auftauchen einer Anti-Einwanderungs-Partei in der österreichischen Regierung, die fragwürdige Einwanderungspolitik in anderen Teilen Europas, vor kurzer Zeit die Kosovo-Krise und der Krieg in Tschetschenien fordern sehr deutlich dringende Entscheidungen.

In der Welt von heute, die so häufig als global verstanden wird, stößt man immer auf dieselbe Frage: Wo ist die Grenze des Globalen? Wenn sie immer noch von nationalen Grenzen festgelegt wird, wie verändert dann die Globalisierung unsere Gewohnheiten? Im globalen Zwielicht löst diese Frage Angst aus, sie ist der Grund für viele weitere Fragen. Ich möchte, um einige Antworten geben zu können, einen bestimmten Aspekt untersuchen, den Ort des Individuums im Globalen, den ein durch das Paradigma der Migration entstandenes Dreieck bezeichnet: Identifizierung durch Identitätsnachweise (Pass), Subjektivierung durch zeitliche Fixierung (Visum) und die auf sozialer Ebene symbolische Handlung (Narrativ). Unter Individuum verstehe ich eine unter anderen Konfigurationen des Selbst, der Identität und der Subjektivitäten in der Formierung der kulturellen Sphäre im globalen Diskurs.

Hängt die Existenz des Anderen vom Selbst ab, oder ist es das Selbst, das das Andere schafft? Zum Verständnis der Oberflächlichkeit des Diskurses von der Andersheit ist es interessant, die Oberflächlichkeit des „Selbst“ zu begreifen. Das Selbst und das Andere sind Gegensätze innerhalb ein und derselben ideologischen Konstruktion. Der Prozess, durch Ausbildung der Persönlichkeit und Individualität das Selbst zum Anderen zu machen, wird in Identitätsdokumenten angehalten und auf die eine Identität festgelegt. Es gibt nicht einfach das Selbst und das Andere, es gibt hingegen, dargestellt im kulturellen Diskurs, Konfigurationen beider. Die vom politischen Diskurs geschaffenen Rahmen bedürfen jeweiliger Sujets, die im Bereich des subjektiven Ausdrucks bearbeitet werden, z.B. in der Kunst. Kunst wird zum Mittel subjektiven Ausdrucks einerseits, zum Mittel der Subjektbildung andererseits. In diesem Sinne kann die Kunst selbst als Machtvektor verstanden werden.

Das Selbst ist immer ideologisch kodiert oder konstruiert, und es wird immer als Fiktion entlarvt. Deshalb die Feststellung des Ideologiekritikers Foucault: Ich habe nur Fiktionen aufgeschrieben. Ich oder das Selbst sind Fiktionen, die sich der Alltag zur Gewohnheit gemacht hat. Wie Deleuze und Guattari es, der phänomenologischen Fiktion entsprechend, ausdrückten: „Ich ist die Gewohnheit“. Ich ist die Gewohnheit, nicht zu wünschen, der Andere zu werden. Unter den Bedingungen des ungleichen Tauschs wird Andersheit oft als Exhibitionskomplex (nicht Ödipus) übersetzt. In der Art, in der Foucault vom Diskurs spricht (es gibt nichts als den Diskurs) oder Derrida vom Text (es gibt nichts außerhalb des Textes) oder Stuart Hall von der Kultur (jede soziale Praxis hat eine kulturelle Dimension), können wir vom Anderen sprechen, indem wir ihn im Rahmen der Exhibition/der Ausstellung/des Exhibitionismus als Phänomen verstehen. Die Andersheit, zugänglich gemacht durch die Transparenz der Ausstellung. Und die Ausstellung/Exhibition hier in Begriffen des Exhibitionismus verstanden, ebenso wie das Ausstellen/exhibiting, das Sichtbarmachen. Die Ausstellung ist auch der Ort der Entfremdung des Subjekts, insofern als es zum Sujet des Sehens und Verstehens etc. wird. Die eigene Subjektivität wird von einer anderen in Besitz genommen. Das Sehen durch das, was daran als An-Sicht nicht optisch, sondern ideologisch definiert wird, zu unterminieren, heißt, die eurozentrische Überzeugung vom Sehen als Glauben zu durchschauen, dieses: Was du siehst, ist, was du verstehst, denn was du siehst, ist, was du glaubst. Was Robinson am meisten überraschte, war Freitags schnelles „Wachstum“, erzieherisch gesprochen. Denn für Robinson, wie auch für Defoe, konnte es bei Freitag keine bewusste Erfahrung des Anderen geben, bevor er nicht von seinem Herrn entdeckt worden war. Für Robinson Crusoe bezeichnet jener Tag Freitags Geburtstag als Erwachsener, an dem er ihn „findet“, also der Freitag. Die übrige Zeit wird von Robinson nur insoweit erfasst, als er Robinson „wachsen“ sieht.

Dieser Fiktion des Selbst/Anderen verleihen die Behörden eine Identität. Das Visum in einem Reisepass identifiziert das symbolische Selbst, den Träger des Passes. Das Visum ist ein interessantes Ergebnis einer Symbolisierung, die das Zentrum einer Produktion von Symbolen als Basiskette eines Diskurses wurde, der sowohl eine Stabilität auf Zeit einführt als auch die sie destabilisierende Überschreitung. Die Überschreitung destabilisiert die temporäre Stabilität in dem ideologischen Moment des „der Andere Werdens“. Die Zeit ist es, die die Anderen macht, sie sammelt sie ein. Die Grenze zu überschreiten, bedeutet zugleich, diese Zeit zu überschreiten. Landesgrenzen sind die Symbolisierungen der Grenzlinien, die im Zuge der geopolitischen Aufteilung entstanden sind. Über der politischen Identität rangierend, markiert das Visum seine Macht mittels immaterieller Strukturen, wie Metaphern und Symbolen. Durch das Visum erhält die politische Identität einen Gebrauchswert, der sie materiell definiert. Auf diesem Weg wird die Symbolisierung zur treibenden Kraft, die ihre Bedeutung (die Bedeutung der symbolischen Form) kraft der Legitimität der die Identität nachweisenden Dokumente behauptet. Als Beispiel mag man sich an ein Ereignis in Deutschland aus jüngster Zeit erinnern: Drei deutsche Beamte überreichten einem Mädchen türkischer Abstammung, das drei Stunden nach Beginn des neuen Jahrtausends geboren worden war, Geschenke. Man hatte das Mädchen als Symbol des neuen Gesetzes ausgewählt, nach dem in Deutschland geborenen Kindern ausländischer Eltern die deutsche Staatsbürgerschaft zuerkannt werden soll. Das Kind erhielt einen Teddybären, eine Babypuppe und ein Exemplar der deutschen Grundgesetzes.

An einer Grenze beging Walter Benjamin Selbstmord, an Grenzen beginnen Konflikte und endet die Freiheit. Sie sind aber auch Artikulationsräume. Stuart Hall denkt bei Grenzen weniger daran, sie zu überschreiten, als an die Verantwortung für ihre Auflösung. Grenzüberschreitungen können auch zu ihrem partiellen Zusammenbruch und zu neuen Festsetzungen ihres Verlaufs führen. Bei einer solchen Neugestaltung werden neue Grenzlinien sichtbar, die die alten durchschneiden. Andersheit in kritisch brauchbaren Begriffen der Herausbildung eines spektakulären post-kolonialen Subjekts verstanden, und in Begriffen der Ambivalenz, um diesen spektakulären Zugang zu unterminieren. Die Grenzüberschreitung ist, wie Michel de Certeaus Gehen, der Raum der Enunziation. Überschreitung ist auch eine Kategorie der Zeit, eine Aktivität in der Zeit. Grenzen halten diese Zeitlichkeit auf, unterwerfen sie der Legitimität, und während man eine Grenze überschreitet, wird einem bewusst, dass die ganze Architektur des Lebens im Zeitlichen gründet. Mit den Worten Fanons: „Jedes menschliche Problem muss vom Standpunkt der Zeit aus betrachtet werden.“ Grenzgeher sind alle Migranten, und ihr Existenzort ist der der Zeitlichkeit unterworfene Raum: die Grenze. Während man über die Grenze geht, entdeckt man das Leben in den Gegenden des Migrantion, und diese werden zu Räumen Enunziation. Während dieser epistemologischen Untersuchung der Überschreitung behalte man die Artikulierung der Macht in diesem Raum im Auge.

Es gibt eine enge Verbindung zwischen der Erfindung der Schrift, der Geographie, der Kunst und der Migration. Seitdem ideologische Konstrukte die Migration kontrollieren, hat sie sich in Kunst verwandelt. Man wird Künstler, man lebt in der Kunst, weil man in Wirklichkeit nicht als Migrant leben kann. Die Erfahrung des Migranten ist immer dem Optimismus zugewandt, der die Welt in ständiger Veränderung sieht. Kann Kunst eine politische Anerkennung der Migrationen noch erreichen? In der symbolisch gewordenen globalen Welt ist dies nicht mehr einfach eine politische, ideologische oder geopolitische Frage, sondern sie betrifft die Kunst und die Philosophie und verteilt sich auf noch andere Bereiche des symbolischen Prozesses. Wie künstlerische und philosophische Ideen der Einbildungskraft zugehörig, werden alle diese Projekte von der politischen Macht in Besitz genommen.

Das Problem liegt natürlich in der Ambiguität der Kunst selbst begründet, in der sich die über das Symbolische laufenden Verbindungen zwischen Macht und Kultur verbergen. Das Symbolische besetzt in der Kunst die Funktion der Reversibilität. Es gibt eine spezifische Dialektik der Entwicklung qua Exklusion. Sogar die Einschließung des zuvor Nichtwahrgenommenen führt zu Ausschließungen. Z.B. hat in jüngster Zeit der Diskurs über die Postmoderne, der den über Ausschließungen funktionierenden Unterdrückungscharakter der Moderne kritisierte, selbst die kritische Dimension des Kunstwerks ausgeschlossen und suspendiert. Was aber die Kunst noch am Leben erhält, ist der Stil, der demjenigen kritischer Kunst ähnelt, mittels dessen jedoch ein imaginärer Ausweg offen bleibt. Aufgrund der Verspätung der früher kritischen Kunst und ihrer Einführung nach der Suspendierung der kritischen Denkens, bleibt ihr noch eine zweite Existenz, ein Bühnenleben. In der Geschichte geschieht alles zweimal, zuerst als Tragödie, dann als Farce, wie Marx sagte. Das Verschwinden der politischen Bedeutung pflastert dem Kunstwerk den Weg zum Markt. Doch es gibt in der Kunstwelt von heute den Diskurs über Andersheit, Kunst in der Dritten Welt, Kunst der Migrationen. Der Begriff der Migration ist in der Kunstwelt allgegenwärtig geworden. Drei Denkkonzepte gibt es im diskursiven Raum seit der Problematisierung der Globalisierung: zum einen das Konzept der globalen Stadt, das die umfassende Urbanisierung des Lebens thematisiert, zum anderen das der Multikulturalität. Während diese beiden Probleme völlig neu sind, ist das Interessante am dritten Begriff sein Alter. Interessant an der Migration ist weiterhin ihre prominente Stellung in der Kultur der 90er Jahre, die mit ihrer Demonstration der Beziehungen zwischen alt und neu, Tradition und Innovation unser Leben in Verwirrung gebracht hat. Diese Probleme zu verstehen, ist für uns wichtig, um kritisch sein zu können. Die Einbeziehung „alter“ Probleme in einen neuen Kontext unterstreicht den ideologischen Charakter beider, des Alten wie des Neuen. Ich erkenne in der Geschichte der Migrationen die Entstehung neuer Geographien. Migrationen haben das Ende jener sozialen Verhältnisse herbeigeführt, innerhalb derer der Kolonialismus seine Position mit Hilfe des Feudalismus gestärkt hatte. Die Migrationen haben die Bindung an das Land als die stabile Grundlage der feudalistischen Regime aufgelöst. Sie bezeichnen das Ende des Feudalismus, das als Ende des Kolonialismus verstanden wird. In Wirklichkeit wird sie zum Auslöser neuer Beziehungen, eines neuen Kolonialismus auf der Basis der Spekulation mit Landbesitz, die in Begriffen der Zeit oder der Raum-Zeitlichkeit zu verstehen ist.

Was für Projekte werden in dem durch die neuen Geographien geschaffenen Raum möglich, jetzt wo man dabei ist, die von den Nationalstaaten gezogenen Grenzen zu überwinden? Ist der liberale Pluralismus der Nationalstaaten die Antwort auf diese Frage? Warum suchen politische Theorien, wie z.B. Chantal Mouffe, einen Ausweg in der Freund-Feind-Dichotomie eines Carl Schmitt? Weil der Diskurs über Multikulturalität, Pluralismus und kulturelle Diversität meistens von einer eurozentrischen Position aus wahrgenommen wird, können diese Fragen nie positiv beantwortet werden. Es ist eine recht rückständige Modernisierung (Stuart Hill), die sich dem Neuen auf die alte Weise annähern will. Es ist unmöglich, im begrenzten Vokabular des Eurozentrismus vom Pluralismus zu sprechen. Um ihn in Begriffen der Zeit und der Diskontinuität der neuen Geographien begreifen zu können, produziert die globale Bühne der Andersheit das Zeichen der Überschreitung, das sich nicht auf den rationalen Diskurs des eurozentrischen Bürgerrechts reduzieren lässt. Denn die neuen Geographien produzieren neue Subjektivitäten, die in der Räumlichkeit der disziplinarischen Gesellschaften unsichtbar gemacht worden waren (Toni Negri). Pluralismus wird dann zu einem neuen Zeichen, wenn die Überschreitung vielstimmiges Handeln möglich macht und die neue Form eines Visums schafft, das dem Pluralismus selbst seine Auflösung in vervielfältigte plurale Positionen erlaubt. Diese Positionen stellen die kulturelle ebenso wie die politische Frage. Diese Frage heißt: Wo hört die Erde auf und wo beginnt das durch die Migration geschaffene Territorium der Kultur? Die Welt ist umkehrbar. Was im sozialen Bereich peripher ist, ist auf symbolischer Ebene zentral. Da sich die Welt dreht, gibt es keinen Unterschied zwischen Zentrum und Rand. Stattdessen gibt es umkehrbare, gleitende und wechselnde Positionen. Die Welt gleicht häufig einem Pendel, das seine Position immer in derselben Weise ändert. Diese Form der Umkehrbarkeit stellt die Vorstellung von den kulturellen Zentren in Frage, sie entspricht vielmehr einer größeren kulturellen Autorität der marginalen Positionen. Diese Infragestellung gelingt auf dem Wege der Artikulierung, die zu einer gewissen Form der Darstellung des bis dahin Unterdrückten befähigt und schließlich zu seiner Manifestation führt. Diese Art der Manifestation geht immer aus der Position in der Unterdrückung hervor. Betrachten wir diesen Akt der Artikulierung und das dadurch zur Sprache Gebrachte als Instrumente, mittels derer die kollidierenden Ansprüche des Kulturellen und des Sozialen in einem gemeinsamen Diskurs vermittelt, verhandelt und entschieden werden, beginnen wir sowohl das Artikulierte als auch den Grund für seine Ablehnung zu verstehen. Wenn kulturelle Ereignisse in einer nicht-artikulierten Form ablaufen, was für eine Art von Realität ist das, die sich da selbst anbietet oder dafür konzipiert ist, sich selbst anzubieten, um existent zu werden. Wie würde eine nicht-artikulierte Darstellung kultureller Wirklichkeit aussehen?

Viele Dinge oder Ereignisse werden nicht artikuliert oder nicht einmal als Frage oder Problem, in den unterschiedlichsten Bereichen der Wirklichkeit, wahrgenommen. Sie werden ausgelassen oder unterdrückt und befinden sich in einer Bewegung unablässiger Wiederkehr und Reartikulierung. In diesen Bereichen gibt es kein Ende, es scheint manchmal so, aber in Wirklichkeit kommen sie zu keinem Abschluss, man setzt höchstens einen Schlusspunkt oder unterbricht. Gewisse Reartikulierungen sind in manchen Bereichen sogar nach einem Abschluss möglich, da gerade dadurch die Perspektive für neue Diskurse geöffnet wird. In diesem Sinne gibt es keine Schlüsse, sondern Umkehrmöglichkeiten. Diese Umkehrbarkeit schafft gegenseitige kulturelle Abhängigkeiten, die der Rückkehr des Unterdrückten Möglichkeiten der Manifestation bietet. Es ist niemals dasselbe, das zurückkehrt, und es ist nicht Ausdruck, sondern Konstituiertes. Bedeutung jenseits des Bereichs des rein Ideologischen wiederzuentdecken, wird durch Konnotation möglich, die, nach Barthes, imaginäre und stereotype Idealbildungen liefert. Die Artikulierung dieser Konnotationen, die aus den Landschaften der Migration hervorgehen, würde uns erlauben, die neue Beziehung unter unseren Wünschen zu entdecken und ebenso den Grund, den diese Beziehung für weitere Manifestationen legt.

Die „contact zone“, die die von M.L. Pratt verkündete Kontaktlinguistik einführt, evoziert die kulturelle Sphäre der neuen Subjektivitäten. Diese Sphäre unterliegt einerseits politischen Regulierungen, andererseits umfasst sie einen gewaltigen Raum unabgeschlossener Dialoge, offener Gespräche und veränderter Subjektivitäten. Die „contact zone“ begreift M.L. Pratt als den Raum, in dem Menschen gleichzeitig anwesend sind, die, den geographischen und kulturellen Gegebenheiten entsprechend, ursprünglich voneinander getrennt waren und deren Lebenswege sich nun überschneiden. Diese Wege werden als Migrationen beschreibbar, sie sind Produkte der kulturellen Imagination der Migranten. Vielleicht sollte das metaphorische Verfahren, mittels dessen man Menschen innerhalb nationaler Grenzen festhalten kann, wie man das mit dem sowjetischen Volk und vielen anderen Völkern in allen Teilen der Welt gemacht hat, heute eine neue Legitimität erhalten. Vielleicht können die Metapher und die Einbildungskraft, die dem universalen Kapital erlaubt haben, über die Ausdehnung der Wissensindustrie und den künstlerischen Austausch die ganze Welt zu erobern, auch jenen Menschen, die sich vorstellen, ihr ganzes Leben lang Reisende zu sein, erlauben, jetzt Reisende in der ganzen Welt zu werden. Ihre Phantasien und jene Metaphern haben den Raum der Migration auf wunderbare Weise geöffnet. Vielleicht sollten die Metaphern diesen Migranten nun auch gestatten, sich im globalen Raum zu bewegen, ohne innerhalb der Grenzen und Markierungen der Einwanderungsbehörden angehalten zu werden.

(01. Februar 2000)